Medianoche ya pasada, al alba imasighan -bereber- conoce un renacido despertar, renovada Ma’arifa (1), y la vieja pregunta de siempre en expresión de Teódoto: “¿Qué eramos, qué hemos venido a ser; dónde estábamos, a dónde hemos sido arrojados, adónde nos dirigimos, de qué nos liberamos; qué es nacer, qué renacer?”. Respuestas que extasían a Ibn al-‘Arabi, preñado en la epistemología unitaria de la cultura bereber.

Desde el punto de vista de la investigación respecto al origen de la Ma’arifa, la sentencia es clara: su metodología y elementos proceden de formaciones sociales y genealogías de conocimiento, que como en el caso de la civilización bereber, son siempre plurales y se han organizado y organizan en torno a la ciencia de la Unidad y la Unicidad de la existencia. Todo ello proviene del conocimiento singular de la acción que ha desarrollado la cultura de los pueblos bereberes del Estrecho de Gibraltar; junto a otra transmisión genealógica de conocimiento unitario procedente del Oriente Anterior y el Mediterráneo Oriental. Es por ello Berbería la expresión y el pebetero más logrado del unitario y la acción de la Ma’arifa, construyendo una auténtica arqueología del saber que pertenece a la tradición profética o unitaria, en la que se inserta nuestro sheij al-Akbar.

En un pasado casi mitológico, aparecen diferentes núcleos de Ma’arifa que se hacen presentes en todas las culturas y lenguas, estableciendo lo unitario y universal como plural y diverso: Zaratustra en Irán, la civilización bereber con el extraordinario logro de la cultura egipcia, Oriente Próximo con su genealogía profética, el Medio y Lejano Oriente con los Upanisads y Buda, la cultura Noh en África Central, los Chavin y los Olmecas en el continente Americano, además de los presocráticos, que con su metodología unitaria muestran la armonía y el prestigio de la razón y la vida.

Se forman y entremezclan genealogías de saberes sobre una común y universal arqueología del saber; visiones astrológicas, demiurgos, las figuras de los démones, los números como lenguaje de vida; la lucha imaginaria entre la luz y las tinieblas, la vida y la muerte; la aventura unitaria de la inmortalidad, el conocimiento al filo de la razón, la liberación del hombre por su conciencia unitaria; todo ello y muchísimo más, fundiéndose con toda la naturaleza en los ritmos y la acción cósmica del universo.

Esta edad de oro de la humanidad, posibilita el viaje histórico de lo íntegro y unitario como metodología y conocimiento. La Ma’arifa mantiene su genealogía de los saberes en la universal tradición profética, que asegura la arqueología del saber en la ciencia del Tawhid.

Ibn al-‘Arabi señala en diferentes lugares de su obra cómo en algunos pueblos y culturas, van a ser sueños pegajosos y alambicados rituales de religiosidad y esoterismo los ropajes que van a ocultar su anterior y original Ma’arifa. Por ejemplo la cultura helenística metamorfosea la Ma’arifa unitaria que hereda de las tradiciones iraniana, bereber y del Oriente Próximo en un racionalismo idealista ajeno al pálpito de la razón y la vida; el mito prometéico con el cálculo y la medida, el pensamiento socrático con la definición como excepcionalismo, serán sus referencias. Una acción exasperante por los razonamientos inductivos y la definición universal, el desprecio a la naturaleza como si ésta fuera perversa, junto a la obsesión por el dominio y por lo exclusivo, van a enajenar y aislar los comienzos de lo que más tarde será considerado como cultura occidental. Su marco social es igualmente cerrado y exclusivista: la ciudad estado como forma particular de organizarse, con una estructura jerárquica, piramidal y clasista tanto en sus tiranías como en su democracia formal.

Definir es poner límites al algo: encasillar, reducir, dominar....; justamente lo contrario a la Ma’arifa, que procura la indefinición como única posibilidad de conocimiento de la realidad, siempre plural, distinta y unitaria. La Ma’arifa va a ser desdibujada con diferentes ropajes: las corrientes apocalípticas y algunas tradiciones proféticas judías aparecen repletas de exclusivismo, con una lectura selectiva y tribal, sometiendo incluso el relato del Génesis a su particular influencia y definición. Algo semejante ocurre con la tradición trinitaria a partir del Concilio de Nicea y su formulación exclusivista y dogmática. No obstante, la Ma’arifa sobrevive en Occidente con algunas genealogías unitarias que ligan al helenismo corrientes de pensamiento iranianas, junto a tradiciones proféticas y el mundo egipcio, constituyendo toda una genealogía de saberes, que alcanzarán en al-Andalus e Ibn al-‘Arabi su cenit más logrado.

El Kenobosquión señala merecidamente a Egipto como lugar de Ma’arifa con casta; así pues, las innegables conexiones entre la Ma’arifa egipcia y Occidente que proponen los escritos de la Biblioteca de Nag Hammadí, quedan rubricadas. Tampoco puede negarse la celosa relación entre los esenios y la Ma’arifa: la comunidad de Kumrán aceptaba sin reservas la ciencia del Tawhid, su arqueología del saber, sus genealogías unitarias de los saberes; siendo contrario a los discursos fragmentarios e incluso a todo discurso como tal. En cuanto al mundo filosófico griego, excepción de los presocráticos que ninguno fue griego, ocurre algo parecido. Una lectura no idealista de Platón nos recuerda sus catorce años de aprendizaje en Egipto, saboreando la rigurosa ciencia unitaria de la Ma’arifa que más tarde plasmará en sus escritos. Homero y Hesiodo son también magistrales exponentes de un alegórico conocimiento. Numerosas comunidades de la llamada sinagoga cristiana son influidas a través de grandes maestros de la Ma’arifa: los tratados alegóricos de Filón constituyen un gran monumento aproximativo. Dositeo y probablemente Simón Mago pertenecen a esta tendencia, además del hecho profético de Jesús, que indudablemente es la gran referencia y supone toda una genealogía unitaria de saberes. En el entorno a dicha realidad profética se desarrolla la Ma’arifa de Isa, Jesús, que será gravemente adulterada por la hebreización y la helenización, dando lugar a multitud de opciones organizadas: sicarios, zelotas, esenios, terapeutas, baptistas, samaritanos, dositeanos, simonianos y encartistas, estos últimos fueron, lo más probable, el origen paulino de los llamados posteriormente cristianos; además de sacerdotes y levitas, escribas, saduceos y fariseos, que constituyeron el ámbito exclusivista del templo de Jerusalén y la sinagoga. Ello adquiere su propia dimensión profética en la obra de Ibn al-‘Arabi y de manera muy audaz en el Fusus al-Hikam.

El sheij al-Akbar puntualiza en dicha obra dos elementos que transmitió la Ma’arifa de Jesús a las comunidades proféticas unitarias fieles a su genealogía de saberes: el primero, la referencia insistente a la tradición profética para la superación social de la ley y el templo; el segundo, la comparecencia de la genealogía de saberes y la ciencia del Tawhid, cónclaves de rigor acerca de la verdadera Ma’arifa que muestran la salud y la liberación integral que sólo con este conocimiento se obtiene. Todo ello va a merecer en nuestro presente estudio una especial reflexión.

El saber unitario no fue transmitido de forma mesiánica en la acción profética de Jesús, de hecho no era una creencia uniforme, ni mucho menos para el tiempo que nos ocupa. La práctica totalidad de las corrientes enunciadas no participaban del sentimiento mesiánico; eran muy pocos los que mantenían una perspectiva vaga, escatológica en todo caso, nada operante en la realidad. El mismo Filón de Alejandría silencia completamente la expectación mesiánica. Respecto al propio Jesús, desconocemos completamente su instrucción, ya que los diferentes evangelios canónicos o apócrifos atribuidos a Jesús son una panoplia intelectual muy posterior a Jesús, elaborados por colectivos del entorno a la sinagoga que se enfrentaban con el desafío del universalismo, muy influenciados por el pensamiento de Filón y de Pablo (Saulo). Apolonio de Tiana, Plutarco, Plotino y los hermetistas serán puentes entre el pensamiento judío coetáneo y la necesidad de abrirse a los mal llamados “paganos”. El cristianismo de Pablo sazonó las concepciones judías con ingredientes de la religiosidad mistérica, construyendo el complejo religioso más apto para satisfacer las aspiraciones de aquellas generaciones greco-latinas tan fatigadas a partir del siglo II.

Los únicos documentos auténticos de lo que se va a llamar cristianismo, en el sentido de que su autor es efectivamente el que se presenta como tal y de que pertenecen al periodo mencionado, son siete cartas a Pablo: I Tesalonicenses, Gálatas , I y II Corintios, Romanos, Filipenses y Filemón. Ninguno de ellos son textos proféticos y unitarios. De las cuatro grandes cartas paulinas, Gálatas es la que presenta mayor unidad literaria y mejor información histórica.

La recapitulación genealógica de la Ma’arifa de Jesús niega según Ibn al-‘Arabi la revelación de Jesús-Cristo o la fundación de iglesia alguna. Pablo reivindica una interpretación religiosa de la vida y muerte de Jesús; Pablo de Tarso es consciente, según sus escritos, que su doctrina acerca de la vida, muerte y resurrección de Jesús no coincide con la comunidad directa de Jesús en Jerusalén. Pero no cede frente a los discípulos directos de Jesús. El epistolario de Pablo, que como ya señalamos, son los únicos documentos “cristianos” de la época, prescinde totalmente de la enseñanza de Jesús. Pablo no podía ignorar que la comunidad de Jerusalén y quizás alguna otra de Palestina, retuvieron de forma oral o por escrito, retazos de la enseñanza de Jesús. Pero no se interesa por ella, hasta el punto que apenas si da a entrever algo en sus cartas. Con toda evidencia, hay en ello una toma de posición consciente y calculada. La realidad profética de Jesús es una excusa para Pablo, que es el único que proclama la resurrección como el hecho constitutivo de la mesiandad de Jesús (Romanos 1, 2-4; Tesalonicenses 1, 10). El acto de proclamación del mesías es la divinización del héroe muerto en la cruz, como proclama solemnemente en la carta a los Filipenses (2, 7-10). Jesús, por tanto, no detentaba calidad mesiánica durante su vida. De ahí que Pablo no habla nunca del retorno del mesías, sino simplemente de su venida. El primero que habló de una primera y de una segunda parusías fue muy tardíamente Justino, Diálogo 1-4, 8; 40, 4; 118, 2. Esta creencia explica definitivamente la indiferencia de Pablo respecto de la enseñanza profética de Jesús en Palestina, ya que no se trataba de una enseñanza mesiánica, sino, a lo sumo, de un servicio a un entorno limitado, prácticamente sólo a Palestina. Con Pablo se inicia también los primeros escarceos trinitarios, siendo en definitiva Pablo y no el profeta Jesús, el auténtico artífice originario de la Iglesia cristiana, reinaugurando con su doctrina epistolar la era de los discursos y los saberes fragmentarios, frente a la arqueología unitaria del saber y a las genealogías unitarias de los saberes proféticos, de la Ma’arifa y el Din (2).

La Ma’arifa unitaria queda como heredada de la enseñanza profética de Jesús en gran parte perdida. Ireneo conoció un Evangelio de la Verdad, que era un conjunto de textos compuestos por los basilidianos; entre los hallazgos de Nag Hammadi se encuentra un escritorio que lleva también el referido título y cuyo fondo no contraría a los que por otra parte, se reconocen en la doctrina de Valentín (3). Algunos rasgos de esta doctrina pueden reconstruirse por escritos o fragmentos de sus discípulos; por ejemplo, Ptolomeo, que en su Carta a Flora hace discreta propaganda del unitarismo. Merece también destacar la refutación de Orígenes sobre el comentario que hace Heracleón al Evangelio teológico de Juan. Los impugnadores cristianos de Valentín le acusaban de haber tomado gran parte de su sabiduría de la escuela de Pitágoras y Platón; lo que era cierto, ya que ambos mantuvieron en sus respectivos saberes gran parte de la Ma’arifa y la ciencia unitaria como auténtica epistemología.

Valentín formula su universo unitario utilizando el mito común del “Padre” invisible en el instante de subir la sicigías de las emanaciones, el redoblamiento a un nuevo nivel de conciencia cuyos treinta supremos eones inteligencias de luz emanadas del supremo conocimiento, forman el pléroma -mundo de energías singulares y ciencia del Tawhid (4), del que emana todo conocimiento (5). El demiurgo es la trastienda del hombre, el que insufló el elemento psíquico -el Ruh-, la acción que procura al humano su identidad más singular y que le permite orientarse en el mundo en derredor y en sí mismo, quedando el conocimiento ligado a la razón como acción humana.

Entre la Ma’arifa unitaria que envuelve el hecho profético de Jesús y que algunos dan en llamar “Cristianos unitarios”, lo que no suscribo, pues me parece totalmente inadecuada la adscripción de “cristianos” para las escuelas y sociedades unitarias; sabemos que algunos de ellos como Clemente de Alejandría y Orígenes profesaron un acercamiento “pneumático” (iluminación) a la Ma’arifa de Jesús que no permite el calificativo de cristiano. Otro caso es el de Ireneo, que mantiene la opinión de que el evangelio de Juan se compuso, precisamente, para intentar demostrar la divinidad del “Cristo” inventado por la escuela de Pablo de Tarso contra Cerinto y otros unitarios. No se conocen escritos de Cerinto, probablemente fueron destruidos con el triunfo político del trinitarismo. Ireneo habla de una escuela de cerintianos, muy afín a los ebionitas, y Genadio, en el siglo V, los menciona todavía. Justino es solamente conocido por el Libro de Baruc, reseñado por Hipólito en el libro V del Refutario, donde la figura savífica (debe ser salvífica, ¡no?) de Jesús, el Cristo, queda referida a la de profeta como igualmente distingue Ibn al-‘Arabi. Hegesipo menciona entre los cinco fundadores de escuelas palestinas a Dositeo. Orígenes dice de éste que fue proclamado también “mesías” y que insistió en la observancia del sábado. Las Homilías Pseudoclementinas lo hacen de la escuela samaritana. A los dositeanos se los menciona todavía en el siglo X (6). Otro fundador de escuela palestina es el conocido por el sobrenombre de Simón Mago, que es un capítulo de la genealogía del conocimiento muy desdibujado por la secta cristiana y su teología trinitaria. La tradición heresiológica cristiana iniciada por Ireneo, presenta a Simón Mago, no como un exponente de la Ma’arifa samaritana, sino como el precursor de la “herejía” valentiniana, debido a que los avatares del simonianismo entre sus seguidores de la escuela samaritana, con el tiempo ofrecen un interesante paralelismo histórico con el desarrollo del cristianismo, por lo que se le ha combatido y desprestigiado hasta la saciedad.

Simón funda una escuela y es autor de textos que eran muy críticos tanto con el excepcionalismo judío sacerdotal como con el cristianismo presbiteral y episcopal. La noticia más antigua acerca de Simón es la que ofrecen los Hechos de los Apóstoles (cap. 8,9ss.). Se trata de una información tendenciosa destinada a reajustar la figura histórica de Simón para colocarla por debajo de Jesús e incluso ridiculizarla, como se había hecho ya con Juan el Bautista. Como nudo histórico, puede aceptarse que, en torno al año 40. El samaritano Simón desarrolló una labor de enseñanza en el contexto geográfico y social de Samaria. El carácter mágico de su actividad podría ser una simple calumnia de sus competidores cristianos posteriores. El libro de los Hechos, redactado a finales del siglo I, señala como dato muy importante y a tener en cuenta, que Simón había sido divinizado por algunas comunidades de entre sus seguidores, recibiendo culto de latría como hijo de Dios vivo. El título divino que le adjudicaron estos discípulos era el de “la gran Potencia”. Según informa Celso, no faltaron profetas antes y durante aquel periodo que fueron proclamados “dios encarnado” o “hijo de dios” por algunos de sus discípulos. La constatación de este culto a Simón el samaritano es de gran relevancia para la historia e idolatrización de Jesús en el cristianismo: Jesús no sería el único profeta divinizado por algunos de sus seguidores. Los avatares del simonianismo ofrecen un interesante paralelo al origen y desarrollo del cristianismo (7).

La noticia de Ireneo se basa, probablemente, en el perdido Syntagma de Justino (Adversus, Haereses, I 23, 1, 2 y 4) y en otra fuente distinta no identificada (I 23, 3). La especulación parte de los datos ya conocidos de la tradición simoniana, añadiendo un curioso desarrollo acerca de la figura de Helena, a la que Simón había sacado de un prostíbulo. El conjunto configura un verdadero sistema teológico. La doctrina trinitaria de la noticia ireneana es modalista,( ¿no será moralista?)a lo que puede ser una intencionada tergiversación de Ireneo (funde Ennoia y Sabiduría en una sola persona historificada) y su arqueología es típicamente tardo-judaica. Hay que advertir, que el simonianismo del Adversus Haereses parece literalmente contaminado por los sistemas de Carpócrates y de Basílides que le siguen en el texto con lo que aparece totalmente desdibujado.

Los discípulos directos del hecho profético de Jesús recibieron entre los judíos el nombre de ibionitas, que proviene del hebreo ebión, que significa pobre. La comunidad de discípulos directos de Jesús se autodesignaba “los pobres” (Romanos 15, 26; Gálatas 2, 10). Las principales fuentes anteriores al Concilio de Nicea acerca de los ibionitas son Justino, Ireneo y los Viajes de Pedro, escrito originario de las pseudoclementinas. Al periodo posterior pertenecen Eusebio de Cesares y Epifanio. Los ibionitas o discípulos de Jesús no eran “cristianos”, profesaban la Ma’arifa profética transmitida por Jesús, lo que les lleva a negar el carácter divino de Jesús Cristo que postulaba la predicación paulina, aceptando su misión solamente entre los cincuncidados (Gálatas 2, 8). El apóstol Pedro y sus compañeros, no consta en ninguna fuente que acepten la trinidad. Jesús es un profeta para ellos, un “verdadero profeta” según manifiestan en las Homilías ebionitas (Homilía 16, 15-16; 3, 6-28). La enseñanza de Jesús es para sus discípulos directos idéntica a la que los profetas Adán y Moisés (Homilía 8, 6). La Ma’arifa profética está reabierta después de Jesús a todas las naciones, pero estrictamente transmitida a través de los circuncidados (Homilía 3, 18-19). El anti-paulinismo debió ser militante entre los compañeros de Jesús, se conoce un escrito anti-paulino entre la Homilía 17 y la 18.

Como señala el exégeta José Monserrat, aunando todos los datos podría proponerse como posible el siguiente proceso: un sector de los que aceptan el hecho profético de Jesús se identificó con los pobres escatológicos de Yavé y se autodenominó ebionim. Este grupo es relacionado de algún modo con la comunidad de Jerusalén dirigida por Jacobo el hermano de Jesús. Después de la destrucción de Jerusalén esta corriente persistió en Palestina y sus aledaños, sin constituir un grupo delimitado pero manteniendo su creencia en Jesús profeta y su acendrada hostilidad contra la corriente paulina y el propio Pablo de Tarso. Cuando una parte de las corrientes y comunidades seguidoras de Jesús abandona el ámbito de la sinagoga, los ebionim se mantuvieron en la tradición de la ortodoxia judía y quedaron caracterizados como un grupo singular (8). Los elkasaitas son una corriente próxima al ebionitismo que posteriormente se adhiere a la epistemología de la Ma’arifa. La noticia más antigua del elkasaísmo la recibimos de Hipólito: “Elkai propone un género de vida según la ley, insistiendo en que los fieles están obligados a hacerse circuncidar y a vivir según la Ley....

Cristo fue un hombre como los demás. No es la primera vez, ahora, que nació de una virgen... (refutatio IX 14,1). En ambas corrientes constatamos, que no ha existido el proceso de sublimación de la personalidad profética de Jesús. Esta concepción de Jesús como humano con misión profética persistió con toda seguridad en los seguidores, en los ámbitos culturales de expresión y epistemología unitaria, pero no está presente en ninguno de los grupos de expresión grecolatina, que habían sublimado y divinizado la personalidad de Jesús con el trinitarismo y la epistemología discursiva, fragmentaria. Por ejemplo, los Oráculos Sibilinos están compuestos en Egipto y subrayan cierta proximidad al Evangelio de los Ebionitas. En la Gran Siria cabe también conjeturar que fueron perfectamente compatibles la recepción del hecho profético de Jesús con la tradición unitaria, Jerónimo atestigua su presencia y desarrollo en la zona en el siglo IV: “También a mí los nazarenos que viven en Berea, ciudad de Siria y que se sirven de este libro -el Evangelio de los Hebreos- me proporcionaron ocasión de copiarlo” (De Viris Illustribus, 3).

Los mismos Evangelios Sinópticos, excluimos el Evangelio atribuido a Juan por su clara intencionalidad teológica, pertenecen al género de “hechos y dichos” de un personaje notorio como eran en general los profetas; es también así considerada la Sunna del profeta Muhammad que refiere igualmente sus dichos, hechos, así como las genealogías proféticas anteriores. La literatura griega antigua sólo ofrece un único ejemplo de este género: la vida de Apolonio de Tiana de Flavio Filóstrato, escrita en el siglo III y claramente influenciada por los Evangelios. Otro paralelo de este género profético de “dichos y hechos” nos remite a las Vidas de Buda de la antigua tradición pali.

De igual forma, si abundamos en la descripción administrativa que hace de Palestina Flavio Josefo (Bellum III 35-58), con los territorios y comunidades de Galilea, Perea, Samaria y Judea, resalta que los propiamente judíos eran una minoría de gran importancia, pero minoría; también Jesús no sería propiamente un profeta judío sino galileo, rupturista con el templo y continuador de la tradición profética unitaria específica de Galilea. Destacan en dicha tradición galilaica los llamados Logia o fuente Q, como el Sermón de la Montaña.

Entre los pueblos del Estrecho, la civilización unitaria tenía su propio sello de marcado origen bereber, pues eran portadores de un principio único y trascendente como ciencia epistemológica: el profeta Idris llamado también Hermes Trimegisto (el tres veces sabio) era bereber; también el profeta Musa (Moisés) era egipcio y por lo mismo bereber. Los egipcios elaboraron más tarde una interpretación esotérica y luego metafísica en tiempos de la escuela de Alejandría, transmitiendo esta enseñanza a las escuelas palestinas, entre ellas la judía, que en gran parte la rechazaron por el providencialismo exclusivista del dios elaborado por los setenta ancianos de Israel, sus textos canónicos y la adoración ritual en el templo de Jerusalén. La minoría judía queda predispuesta a un sentimiento religioso estrecho, lo que generalmente ocurre cuando el conocimiento y la episteme se hacen dogma, conduciendo fatalmente al antropomorfismo del dios judío y a la divinización de héroes o profetas; todo ello inconcebible en la genealogía y episteme unitaria propia de la cultura bereber.

En fecha muy anterior al hecho profético Abrahámico, antes de que éste llegara a tierras de Canaán, John A. Wilson muestra en su magnífica obra L’Egypte, vie et mort d’une civilisation, una parte de la historia unitaria o “monoteísta” como la llama este autor. Ciertamente pertenece al unitarismo o “monoteísmo” bereber y egipcio a una realidad civilizadora africano bereber muy anterior a las monoteístas providencialistas que le siguieron en el tiempo; no tiene pues relación alguna con la judía, la griega o la iraniana. El unitarismo bereber tiene la madurez epistemológica que no logra el monoteísmo providencialista posterior de esas otras culturas. Otra cosa sería el unitarismo esotérico primero y después metafísico de los egipcios, que debido a la complejidad de los textos y a la multiplicidad de ideas que se desprenden de la cosmogonía egipcia vista en su conjunto, se impone la mayor prudencia. No obstante, subyace en la cultura egipcia el substrato unitario bereber a lo largo del tiempo, así cuando las diferentes religiones del ámbito del Mediterráneo, incluida la religión judía, sintieron la necesidad de un vehículo, encontraron en las genealogías de pensamiento unitario bereber los medios de expresión y las ideas correspondientes a sus exigencias. Ello es precisamente lo que interesa al investigador e historiador de las ideas y con lo cual todo el mundo está de acuerdo.

La singular y portentosa riqueza de conocimientos y episteme bereber tuvo su axioma metafísico en los filósofos griegos que siguieron sus enseñanzas. Sabido es el papel desempeñado por Platón y Aristóteles en la metafísica y posteriormente su influencia en las enseñanzas y metamorfosis cristiana. Platón muestra directamente esta enseñanza en el Timeo. Va a ser de nuevo la Escuela de Alejandría la que refundirá diferentes tradiciones, donde éste ser intermediario o demiurgo se designa con nombres diferentes: el Verbo, el Logos, la Luz, que emanan directamente de Dios Único, pero no es consustancial, no posee su naturaleza divina, no es trinitario, ni teológico. Así pues en todos los pueblos bereberes y entre ellos los tartésides e íberos, tiene lugar el florecimiento de la trascendencia y filosofía unitaria, y más tarde el pensamiento escriturístico: Patria de Tertuliano, de Clemente, de Orígenes, Cirilo, Agustín, Prisciliano, Isidoro, Don Oppas, entre muchos otros.

Agustín de Hipona atribuye a los tartésides y antiguos íberos la tradición epistemológica unitaria. En su obra La ciudad de Dios, capítulo IX del libro VII, les atribuye la noticia de un sólo Dios, autor de los creado..., incorpóreo, impensable, inimaginable, incorruptible; toda una epistemología unitaria o cuya noticia habían llegado estos pueblos bereberes gracias al servicio y a las enseñanzas de sus sabios y filósofos. Que los tartessos o turdetanos, las diversas tribus o anfictionía tribal bereber que constituyeron las Andalucías, todo el Mediodía peninsular tenían sabios y filósofos, y hasta poemas de remotísima antigüedad, lo asevera Estrabón, Plinio y muchos otros. Entendemos por lo tanto de seria meditación el texto de Agustín de Hipona al que nos hemos referido, ya que la epistemología unitaria es la gran tradición civilizadora bereber, a pesar de ropajes tardíos en algunos lugares con judaísmo o cristianismo. También es conveniente advertir el carácter social anarquista de la cultura bereber, su sentido integral y libertario tan generalizado y la escasez de prácticas idolátricas: es insignificante el número de “divinidades” que puedan decirse indígenas de los íberos (9). Sabemos que las expediciones de mercaderes fenicios a algunos puertos de las costas bereberes del Norte de África y sureste de la Península Ibérica, exportan el unitarismo panteísta de Baal y Astarté, que en la cultura bereber recibirá ésta última los nombres de Tanit en África y Tananit en Andalucía. Lo encontramos en Gadir (Gades, Qadis, Cádiz) nombre originario bereber de Cádiz, que con el prefijo igualmente bereber de la A, encuentra ciudades hermanas junto a Tlamcén en Argelia, además de la hermosa ciudad magrebí del Atlántico, Agadir.

Va a ser la colonización romana y el sincretismo del Panteón latino lo que propicia la penetración en África y Andalucía de ritos y supersticiones de origen oriental, egipcio y caldeo, propios de la dispersión fragmentaria del helenismo y la latinidad. El más extendido aunque también de forma minoritaria es el culto a Isis, muy de moda entre las mujeres romanas o romanizadas en tiempos de Tibulo. Hay buen número de estas inscripciones procedentes de Sevilla, Guadix, Antequera e incluso Braga.

El unitarismo íbero-bereber recibe de nuevo ropajes prestados con la cristiandad ideológica de finales del Imperio romano de Occidente. Corazas impuestas, minoritarias, de una aceptación más formal que sentida, revistiendo multitud de formas de contestación y rechazo: Cipriano aparece en abierta oposición al obispo romano y a la cuestión doctrinal, convocando en el año 258 junto a la ciudad de Cartago, un concilio de obispos africanos y andaluces contra la autoridad doctrinal romana. Durante el consulado de Aureliano y Tito Antonino Marcelino, alrededor del año 276 del calendario actual, hay una decretal del obispo romano Eutiquiano dirigida contra los andaluces por su mayoritaria adscripción antitrinitaria. En el primer concilio celebrado en la Península Ibérica por representantes de las diferentes comunidades cristianas, el concilio de Ilíberis en los primeros años del siglo IV, unos veinticuatro años antes del concilio de Nicea, donde se termina de manipular y promulgar la fórmula trinitaria; los diecinueve obispos reunidos y entre ellos Osio, paladín del trinitarismo, se ven obligados a tratar casi exclusivamente cuestiones referidas a las costumbres en general, ya que la disputa dogmática trinitaria hubiera sofocado dicha reunión. Lo más cierto es que el tal obispo Osio no fuera cordobés. El nombre Osio es griego y los únicos, insistentes y sospechosos testimonios de su origen cordobés son los de Atanasio y Simeón Metafrastes hacia el año 256 (10). El de un converso judío helenista parece ser el origen de Osio, según deducimos de su persecución por Diocleciano y su posterior destierro a la Bética; conforme testifica el obispo Atanasio de Alejandría (Apolog. De Fuga Sua). A ello también se refiere el mismo Osio en la carta a Constancio: “Ego confessionis munun explevi, primun cum persecutio moveretur ab avo tuo Maximiano”. Asistió como ya señalamos el concilio de Ilíberis desde el partido trinitario para reforzar esta posición, entre cuyas firmas viene la suya en undécimo lugar, refiriéndose en dicho concilio que no llevaba más de nueve o diez años en Andalucía. Cuando cambia la situación política con el nombramiento de Constantino, salió de la Península Ibérica y lo encontramos acompañando al emperador en Milán el año 313, y parece ser que fue Osio el que acabó de decidirle en favor de los partidarios del dogma trinitario, uniéndose la espada imperial a esta causa, según atestigua Zósimo en su Historia (LI 2, Hist. p. 685, ad. De Francfort 1590), que atribuye esta toma interesada de partido a “un egipcio venido de la Bética”, identificando a este egipcio con Osio. El identificar su origen egipcio en el sentido de “mago” o sacerdote, como hace cierta historiografía apologética, es rizar el rizo de una forma inaceptable.

Por el mismo tiempo, adquiere especial virulencia la polémica contra el dogmatismo aireado por los bereberes y cuyo defensor fue Mayorino, elegido popularmente como obispo de Cartago, deponiendo al trinitarista y romanizante Ceciliano, acusado de traidor. Esta corriente de pensamiento y movimiento social fue también defendida y encabezada por la andaluza Lucila, mujer de gran inteligencia y extraordinario valor, que supuso toda una oposición al colonialismo romano-trinitario, Osio convenció al emperador Constantino para que hiciera uno de la fuerza e impusiera de nuevo a Ceciliano en Cartago, reprimiendo a los donatistas (Carta de Constantino a Ceciliano en EUSEBIO, 1.10.c.6). El movimiento donatista fue una de las infinitas formas de manifestación del espíritu de rebeldía bereber contra la dominación de Roma, organizando una seria oposición y lucha armada durante siglo y medio contra esta colonización (Leyes de Honorio en el 404 contra los donatistas).

Otro movimiento unitario de singular valor histórico es el conocido por arrianismo. Va a ser el sabio bereber Arrio, sentando cátedra en Alejandría, quien devuelve a la Ma’arifa unitaria la tradición bereber con su epistemología fragmentaria de los discursos y el excepcionalismo grecolatino, que se había visto reforzado con el nuevo discurso trinitario que pr